Control, religión y poder político

El controvertido filósofo francés, René Girard[1], resalta una visión de la naturaleza humana que compagina con la interpretación que otros autores tienen de la relación entre cultura y religión. Este autor señala que, la cultura humana se sienta sobre los hombros de la religión, que, a su vez, se deriva de la ritualización de la violencia social a través del mecanismo de hacer chivos expiatorios. Según el análisis de varios autores, Girard opina que la cohesión unitaria de los miembros de una sociedad en contra de alguien se logra gracias a ciertos hechos de violencia inconfesables, perdidos, sumidos en el olvido, hechos que están presentes, aunque ocultos en los mitos.

René Girard
René Girard

De acuerdo a Lewis-Williams re-narraciones[2], el mito es lenguaje y por tanto existe por medio de narraciones y re-narraciones. Sus narraciones son frecuentes y repiten circunstancias y lugares con una fuerte carga emocional. Son estos contextos cargados de emociones los que facilitan la evocación de significados “profundos” a partir de lo que puede parecer, a ojos de un extraño, una narración banal salpicada de sucesos insólitos. Según Lewis-Williams, la emoción, aliada de manera estrecha con la conciencia cambiante, interioriza los mitos y los graba a fuego en las mentes de las personas.  Los mitos se sitúan en el seno de la cosmología de la gente que les da crédito; de hecho, los mitos reproducen o refuerzan la cosmología cada vez que son re-narrados, simplemente por tomar el cosmos como escenario para los orígenes, acontecimientos, viajes, transformaciones y seres que el mito describe. La mayoría de los investigadores coinciden en señalar que los mitos están socialmente situados –los grupos de personas se definen a sí mismos en parte por los mitos con los que se asocian[3]. Por consiguiente, la sociedad en sí es más importante para la comprensión de un mito que cualquier otro fenómeno incluido en él.

Amor Vincit Omnia (‘Amor lo conquista todo’), una representación del dios del amor, Eros, por Caravaggio, c. 1601–1602.
Amor Vincit Omnia (‘Amor lo conquista todo’), una representación del dios del amor, Eros, por Caravaggio, c. 1601–1602.

Por un lado, los sacrificios humanos son parte del pensamiento religioso. Aunque, el concepto de chivo expiatorio es una extensión más desarrollada del propio concepto de sacrificio, en términos genéricos, el sacrificio puede ser identificado como una costumbre extendida por todo el mundo, donde se explica un trato con los dioses. En el caso de los orígenes de la práctica del sacrificio, ésta debe ubicarse dentro del cosmos estratificado, producto de la cosmología paleolítica (chamanismo). En este contexto el sacrificio, tanto humano como animal, está postulado sobre una idea de transición entre reinos cosmológicos.

Abraham, a punto de sacrificar a su hijo Isaac, es interrumpido por un ángel, Caravaggio (1590-1610), Los Oficios, Florencia.
Abraham, a punto de sacrificar a su hijo Isaac, es interrumpido por un ángel, Caravaggio (1590-1610), Los Oficios, Florencia.

La transición del sacrificio, proceso de avance cosmológico, está en manos de un especialista ritual al que se le atribuye el guardar las llaves a otros reinos.  Los propios sacrificadores ganan así poder mediante el acto del sacrificio. Son ellos los que envían  a un ser humano o a un animal desde el mundo material hasta la dimensión espiritual. Controlan la “muerte” como transito cosmológico. La sangrienta demostración de este poder, aumenta su propia influencia social como especialista en rituales así como la de sus colegas[4]. El poder para afectar emocionalmente a la gente que observa el sacrificio reside en que, este acto conecta las diversas divisiones del cosmos y afecta de este modo la vida cotidiana. Sobre esta base es que se construyen y se elaboran los rituales y los mitos.

Sacrificio Humano Inca
Sacrificio Humano Inca

En Mesoamérica, el sacrificio humano se extendió en casi todos los grupo étnicos y sin temor a equivocarnos podemos decir que fue una práctica institucionalizada dentro del ejercicio político-religioso de la región. En el mundo mesoamericano originario, la especialización de tares y de funciones también dio lugar a una división y estratificación de la sociedad, la cual adoptó una forma jerárquica de tipo piramidal, con una autoridad central. Ya para mediados del segundo milenio a. C., la civilización olmeca constaba de un gran número de núcleos demográficos jerarquizados los cuales se relacionaban a través de los centros ceremoniales. Al mismo tiempo y en paralelo con los demás grupos sociales de Mesoamérica, se iba produciendo una proyección social en sentido unitario de divinidades. El mundo politeísta mesoamericano se afirmó entre mediados del I mileno d.C. y mediados del II, paralelamente al desarrollo de los grandes estados caciquiles. En este periodo surgieron las grandes ciudades-tempos pero también los ejércitos. Esto dio lugar al auge de una clase de guerreros, sobre la que se apoyaban los grupos dominantes y sacerdotes.

Los sacrificios humanos los ofrecimientos a Huitzilopochtli, azteca
Los sacrificios humanos los ofrecimientos a Huitzilopochtli, azteca

El desarrollo político-religioso de los estados mesoamericanos mantuvo los elementos del mundo de los seres extrahumanos del pasado ante la necesidad “humana de someter a la disciplina de la cultura lo que de otro modo quedaría confinado al azar”[5]. Su consolidación política les permitió elaborar una cosmovisión basada en el orden, el sometimiento y la obediencia propia de la supremacía de una aristocracia guerrera. Sus dioses requerirá orden, ser alimentados y obedecidos a fin de mantener los beneficios de una buena negociación, como es evidente en el caso de los mayas[6].

Los sacrificados a Xipe Tótec eran desollados después de muertos. Su piel era utilizada por los sacerdotes que, poniéndosela encima, personificaban al dios.
Los sacrificados a Xipe Tótec eran desollados después de muertos. Su piel era utilizada por los sacerdotes que, poniéndosela encima, personificaban al dios.

El fenómeno de los sacrificios humanos en Mesoamérica puede comprenderse más fácilmente desde la perspectiva de un complejo guerra-sacrifico, como lo llama Ugo Pipitone[7]. Este autor señala dos componentes fundamentales que sustentaron del desarrollo de este complejo guerra-sacrificio: uno es la confirmación sagrada de una aguda separación entre estamentos sociales y la otra, la limitación tecnológica que refuerza la pulsión del poder político a financiar su esplendor a través de tributos asociados a la guerra. Esto es, la religión confirma las jerarquías existentes, adquiere el derecho de pensar a nombre de toda la colectividad y refuerza el poder político. Además, la incapacidad de tener disponibilidad de un importante excedente productivo suficiente para mantener al margen de la producción de alimentos una parte significativa de la población adulta total obligó a obtenerlos por vía de la guerra.

En un Estado centralizado el sacrificio se convierte, con su función reguladora y controladora de la violencia, en un medio de manipulación y de obtención de poder político a través del manejo de la ideología y de las fuerzas sobrenaturales. Esta manera de adquirir poder por medio de sacrificio sólo se puede presentar en una sociedad donde hay gran diferenciación y explotación de una clase por otro[8]. Las dimensiones y la conservación de este complejo guerra-sacrifico refleja el grado de sumisión al que estaba sometida la población mexica, Según Pipitone, sumisión no parece una mala opción para indicar una condición anímica de horror sagrado frente al sacrificio humano y al recordatorio obsesivo de la propia prescindibilidad. Una sumisión deslumbrada frente al poder de los representantes de los dioses.

Restos humanos, Templo Mayor Tzompantli
Restos humanos, Templo Mayor Tzompantli

El efecto cognitivo que los eventos históricos tienen sobre una determinada sociedad y el efecto del producto que esta relación tiene sobre la propia historia constituirían parte de la  nueva interpretación que la sociedad tiene sobre su historia. Por ejemplo, la evolución cultural mesoamericana, única en su estudio, ya que permaneció aislada del resto del mundo por casi 15,000 años refleja ciertas analogías con el Viejo Mundo. Sin embargo, mientras unas abandonaban ciertas prácticas que se considerarían barbáricas hoy en día, en Mesoamérica se profundizaron. Como hemos mencionada, desde comienzos de la civilización indoamericana los sacrificios humanos han estado presentes. Pero lejos de ser abandonados como ocurrió en el Viejo Mundo, en Mesoamérica alcanzaron una dimensión impresionante. Para la consagración del Templo Mayor de Tenochtitlan (Huēy Teocalli en náhuatl, 1487 d.C.) se sacrificaron entre 20,000 y 80,000 personas[9]. En los sacrificios humanos se despellejaba a las víctimas, los sacerdotes o algunas otras personas escogidas se vestían con la piel del victimado, sus cabezas eran enseñadas por las calles o puestas en postes para ser exhibidas, y su carne se comía en los banquetes. La aventura político-religiosa de los gobernantes mesoamericanos, en busca de placer y de poder no tuvo freno alguno, tanto la ideología de estado como las leyes sociales y morales del momento avalaron y promovieron este comportamiento.

Para los aztecas la religión se hallaba unida a la guerra,sobre todo por la necesidad de hacer sacrificios humanos a los dioses.
Para los aztecas la religión se hallaba unida a la guerra,sobre todo por la necesidad de hacer sacrificios humanos a los dioses.

Este tipo de sacrificios no es exclusivo de las comunidades originarias mesoamericanas. Mientras en Mesoamérica se sacrificaban miles de personas en la consagración del Templo Mayor, en la casa de los conquistadores se iluminaban las calles con la carne de los quemados en la hoguera de la Inquisición. En España, donde la Inquisición obtuvo el mayor número de víctimas (se afirma que Torquemada), el Gran Inquisidor, sometió a los procedimientos inquisitoriales a más de cien mil personas. La inquisición se dirigió principalmente contra los moros y los judíos. Frecuentemente, con el establecimiento de los autos de fe, en donde centenares de infieles se quemaban en un solo día, se ofrecía a las autoridades eclesiásticas, a la Corte y al pueblo un espantoso espectáculo como una manifestación de fe[10]. La Inquisición Real fue creada en la Corona de Castilla en 1478 y el dominico Tomás de Torquemada fue nombrado Inquisidor General cuatro años después. La matanza de indígenas en honor a los dioses y el asesinato de miles de personas en la hoguera de la inquisición, en honor a la sana doctrina, ocurrieron casi simultáneamente.

Tomas de Torquemada, Cainele Domnului
Tomas de Torquemada, Cainele Domnului

En general, el concepto de barbarie se aplica a los vencidos, aunque las prácticas culturales de los vencedores simplemente sean sólo más sofisticadas. Aparentemente tenemos un pasado que difícilmente pueda ser identificado con las metas sociales del presente. Sin embargo, la historia del siglo XX y lo que va del siglo XXI parecen confirmar que los Estados centralizadores requieren del sacrificio humano, con su función reguladora y controladora de la violencia, para manipular y obtener poder político a través del manejo de la ideología.Hemos heredado una tradición religiosa genocida que sirvió para cohesionar e imponer obediencia, hoy el Estado, único poseedor del derecho a violencia, se impone bajo el mismo criterio.

Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islamismo, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, yainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca.
Algunos símbolos religiosos. Comenzando por arriba a la izquierda y siguiendo hacia la derecha: cristianismo, judaísmo, hinduismo, bahaísmo, islamismo, neopaganismo, taoísmo, sintoísmo, budismo, sijismo, brahmanismo, yainismo, ayyavazhi, wicca, templarios e iglesia nativa polaca.

 

[1] Girard, René (2005). La violencia y lo sagrado. Editorial Anagrama, Barcelona

[2] Lévi-Strauss, 1995, Antropología Estructural, Paidós Barcelona

[3] Ibid, Lewis-Williams

[4] Ibid, Lewis-Williams

[5] Berlich A. 1966, Introducione alla storia delle religioni, Roma (tomado de Filoramo)

[6] Thompson J.E.S., 1975, Historia y Religión de los Mayas, ed. Siglo XXI, México

[7]Ibid, Pipitone, Eliade M., 1957 (1987), The Sacred and Profane, A Harvest Book-Hardcourt, San Diego

[8] González-Torres Y., segunda re-impresión 2012, El sacrificio humano entre los mexicas, ed. FCE, México p 35-36

[9] Ibid, González-Torres Y.

[10]Castiglioni A., primer reimpresión 1981, Encantamiento y Magia, ed. FCE, México

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